A continuación un regalo: el primer capítulo de una tesina del "Máster en estudios de mujeres, género y ciudadanía" llevado a cabo por la Universidad de Barcelona, la Autónoma y la Universidad de Girona entre muchas otras. Matrícula de honor, este trabajo de la autora brasileña y ex compañera de estudios
Marianna Protázio, ha sido y continúa siendo un nutriente fundamental para mis trabajos. Por todas las Medeas, las que viajan y las que se quedan, pero que todavía luchan sin rendirse por encontrar su dignidad.
D e s a s o c i a n d o Mu j e r y L o c u r a .
U n a c r í t i c a a l d i s c u r s o p a t r i a r c a l s o b r e
Me d e a .
A n á l i s i s a p a r t i r d e l a s o b r a s M e d e a y G o t a d ’ á g u a .
B a r c e l o n a , 2 0 1 0 .
Medusas en el acuario de Shanghái
Escrevo porque sou uma desesperada e estou cansada, não
suporto mais a rotina de me ser e se não fosse sempre a
novidade que é escrever, eu me morreria simbolicamente todos
os dias.
Clarice Lispector
1. Contextos de investigación y objetivos: análisis y crítica feminista de Medea
Si a días actuales la búsqueda por el derecho a la integridad y autonomía personal y profesional sigue un camino de impedimentos para mujeres [1] de Occidente y Oriente, cuánto me resulta de complicado imaginar la odisea de Medea para seguir la égida de su deseo a aquellas alturas. Ser repetidamente fuerte en las decisiones, hasta que de golpe el único pago de toda la batalla, el objeto de su deseo, la seguridad legal y financiera que aún la podría sostener en la sociedad patriarcal, el mediador de su existencia, deja
de existir. Es más, deja de existir por haber elegido pasar a existir para otra mujer y a través de ella ascender aún más en la jerarquía de la polis. Lamentablemente, lo dispuesto en Medea no está tan lejano de nuestra realidad como se podría imaginar.
Salir de la casa y el país originales sin posibilidad de retorno, dejar los vínculos familiares para siempre, hacer fuerte y vencedor un compañero elegido de jornada - cuando él mismo sólo pensaba en desistir, en resumen, dejar status y posición reales para asumir el status de una meteca [2] a cambio de ser libre para consumar su deseo, son opciones de vida que difícilmente elegiríamos seguir, a no ser que nos posicionemos a partir de un femenino desde luego bastante alejado del modelo patriarcal. Pero además, en el caso de haberlas elegido y perder todo de golpe - pareja, seguridad financiera y legal, casa, abrigo en el país extranjero, respeto, ¿sería locura dejarse invadir por las emociones? o ¿a partir de qué punto la emoción es sinónimo de locura?, ¿estaría en la pasividad la salida más sensata?.
Con este trabajo pretendo hacer una relectura de dos obras que tratan del personaje de Medea, una de ellas es la clásica, la que configura el personaje que luego irá reapareciendo en la cultura occidental, la pieza teatral Medea de Eurípides (500 a.C) y la otra obra es un musical llamado Gota d’água de Chico Buarque y Paulo Pontes (1975). Las dos obras distan bastante tanto temporal como culturalmente, dado que una es de la Grecia Clásica y la otra del Brasil contemporáneo bajo el gobierno militar. Mi
intención será repensar las Medeas (las protagonistas de dichas obras y las contemporáneas) a través de pasajes de los textos y discutir la posible producción de subjetividades, entre ellas la categoría de loca. Entiendo que con esta relectura se pueden evidenciar discursos que - fundado en sesgos androcéntricos, han llevado a Medea a ser relacionada con la locura [3], una característica en la que se basan los discursos que discriminan a la mujer en el campo de la salud mental, que llevan a diagnósticos equivocados de los sufrimientos causados en realidad por la desigualdad de género y que llevan a las consecuentes prescripciones masivas de psicofármacos y analgésicos a las mujeres de la actualidad (Romo, 2006).
Hay abundantes versiones del mito griego de Medea, sus referencias ya estaban en los textos de Homero cuatro o cinco siglos antes de que Eurípides escribiera su versión. Herodoto cuenta que ella fue raptada por los helenos (Katzenstein, 2008), así como hay versiones en que ella tuvo catorce hijos, en unas versiones termina con Heracles y en otras con Egeo (RINNE en Katzenstein, 2008). En relación al filicidio, hecho por el cual Medea es conocida, el escritor ecuatoriano Mario Campaña (2010) nos cuenta que el geógrafo Pausanias en el siglo II antes de Cristo, dejó registros de que los hijos de Medea fueron “apedreados por los Corintios” (Descripción de Grecia, II, 3, 6 en Campaña, 2010). Como esas, hay muchas más, como la del romano Claudio Eliano en los siglos I y II a.C. “Cierta tradición pretende que la mala fama de Medea es infundada: que no fue ella quien mató a sus hijos, sino los corintios. Dice esta tradición que la leyenda sobre la historia de la mujer de la Cólquida y su drama los inventó Eurípides a petición de los corintios, y que la mentira acabó por prevalecer sobre la verdad gracias al talento del poeta (‘Varia Historia’, V, 21 en Campaña, 2010). Así, uno tras otro, distintas aportaciones de especialistas apuntan para esa otra versión, que fue la que recuperó Christa Wolf en su Medea. (1998).
Sin embargo, Eurípides le dio la versión más conocida a través de una narrativa clásica de amplitud mítica, y en su época – el año 431 a.C - ganó el tercer lugar en el festival ateniense de honor a Dionisio (Campaña, 2010) y así fue como su Medea tomó inmediatamente una dimensión de autoridad religiosa. En esa obra Eurípides cuenta cómo Medea después de traicionar a su reino y a su familia, ayudando a Jasón a obtener el vellocino dorado por lo que él vino a la Cólquida-, fue a su vez traicionada y abandonada por Jasón en Corinto después de diez años juntos y con dos hijos en común. En la misma tragedia encontramos que Jasón, sin embargo, no ha ido solo a ese país, llevaba consigo para vencer el designio a casi la totalidad de héroes griegos en la nave Argos, teniendo como objetivo principal volver a Grecia con el vellocino para poder convertirse en Rey.
A quienes hayan leído el mito se les hace patente que, a despecho de tantos héroes, la responsable por conseguir aquel vellocino ha sido en realidad Medea. Eurípides cuenta cómo Medea en su gran dolor por haber sido substituida por la joven hija del soberano de Corinto y además de ser expulsada de ahí sin esperar amparo para sí misma o para los dos hijos, planea y logra matar al Rey y a la futura esposa de Jasón, así como entre las hipótesis de dejar los hijos con el deshonrado excompañero o arriesgarse -con su status legal de meteca- a mantenerlos sola, planea y ejecuta igualmente su asesinato. De manera resumida dice Campaña (2010): “No hace falta recordar que Medea es célebre hoy por un crimen atroz: el que, según Eurípides, autor de la tragedia homónima, comete contra sus propios hijos para castigar a Jasón, su marido, que por ambición de poder la ha traicionado con la hija del rey de Corinto, que mueren a causa de los poderes mágicos de Medea”.
En cambio,
Gota d’água es una tragedia escrita con una propuesta explícita de los autores en el prefacio de la obra, de fuerte crítica al milagro económico brasilero de la década de setenta, que aumentó exponencialmente las desigualdades sociales en Brasil, trayendo muchos perjuicios a la clase trabajadora: “Aisladas, a las clases subalternas les queda la marginalidad reprimida, contenida, sin salida. (…) La Gota d’água, la tragedia, es una reflexión sobre ese movimiento que se ha operado en el interior de la sociedad, arrinconando a las clases subalternas” (Buarque y Pontes, 1975, p. xiv1).
Según Coelho (2008), la pieza ganó en su estreno el Premio Molière, pero en protesta contra la censura del régimen militar, los autores no comparecieron para recibirlo.
Buarque y Pontes han introducido cambios en relación al mito original de Medea para adaptarla a la realidad del país para su objetivo de crítica social. Los dos personajes femeninos, Medea y Glauce (la segunda mujer de Jasón) pierden sus nombres y se convierten en Joana y Alma, mientras los personajes masculinos principales mantienen los suyos, Jasão, Egeu, Creonte. Esa, sin embargo, no fue la única alteración significativa para ese análisis.
La acción en el musical Gota d’água se da en un barrio pobre carioca (del Río de Janeiro), en un tipo de complejo habitacional de clase baja, un conjunto de pequeños edificios de propiedad del rico y capitalista Creonte. La obra cuenta que Joana (Medea) abandonó a su marido, mayor, para vivir con un compositor de samba catorce años más joven que ella, que era Jasão. Sus amigos más próximos eran la pareja Egeu y Corina.
Esta última hacía el papel de la Nodriza en la versión de Eurípides, Egeu. Eurípides ayudaba a Medea prometiéndole abrigo en las afueras de la ciudad de Corinto, en Gota d’água es un hombre con gran conciencia política (Coelho, 2008), líder del movimiento democrático del barrio y que, desde su taller mecánico, organizaba
(Nota: De ahora en delante, la traducción del original brasileño es mía).
a sus vecinos para que se quejaran de los intereses abusivos cobrados por Creonte.
Buarque y Pontes ambientan su pieza con diversas referencias culturales populares del Brasil, la música era el samba y otros ritmos populares, el lenguaje usado es también popular, los personajes ocupan posiciones “laborales” que quizás no serían comprendidas por un público que no conozca la realidad social de Brasil en aquel momento: son “sambistas”, “gigolós” y - más comunes, lavanderas y cocineras.
En relación a la cuestión religiosa presente en Medea por las constantes referencias a los dioses griegos, Coelho (2008) llama la atención que Gota d’água hace el uso de un interesante sincretismo religioso, entre divinidades griegas, católicas y del candomblé - religión africana traída al Brasil por los primeros esclavos. Coelho (2008) apunta que, de manera general, el argumento de Gota d’água sigue el de la clásica pieza de Eurípides, con la diferencia que su final introduce un cambio muy importante: el poder de Medea sucumbe ante el de Creonte y el de la sociedad patriarcal que lo sustenta.
Joana (Medea) intenta sin éxito envenenar a Creonte y Alma (Glauce), y acaba por dárselo a sus hijos e ingerirlo ella misma. La Medea de Buarque y Pontes comete filicidio, pero también se castiga con el suicidio. Al investigar interpretaciones del mito de Medea he encontrado numerosos trabajos críticos en variados ámbitos de estudios que van desde el periodismo a la medicina y que asocian la figura de Medea a figura de loca o que interpretan su carácter como producto de locura. Algunos de eses trabajos no ofrecen su contenido en revistas electrónicas, ni tampoco los hallé en las bibliotecas a las cuales puedo acceder. Mis preguntas de partida al leer esas interpretaciones son: si Medea nunca ha sido adjetivada de loca en los textos originales, ¿qué argumentos justifican su asociación a locura por la academia?, ¿sería Jasón paradigma de locura para el medio académico caso hubiera sido él el enamorado y autor de los crímenes?, ¿qué funciones cumple esa interpretación?, ¿a qué intereses sirve?
Es interesante reflexionar sobre la relación entre los elementos nucleares de los textos que componen cada una de las obras a ser analizadas. Cada una, a su modo, desarrolla un complejo análisis de situaciones-problemas que se hacen presentes tanto en la obra Medea de Eurípides, como en la Medea de Gota D’água escrita por Chico Buarque y Paulo Pontes. Dependiendo de la obra leída, se puede encontrar el extranjero, el pobre, el marginal, el sin acceso y el inaccesible, el extraño, el ajeno, el fuera del orden, el poderoso de un reino desconocido, la mujer en sus variadas expresiones.
Todos ellos se yuxtaponen, se incluyen y excluyen si así lo deseamos, pero más que eso todos ellos se resumen en la figura de Medea, una mujer que subvierte todo lo colgado, que desafía y congrega todo lo dicho y lo no dicho.
La lectura de textos mitológicos está siempre abierta a ambigüedades y polisemias [4]. Esa abertura puede ser comprendida desde lo que han discutido teóricos como Mircea Eliade, Carl Jung y Durand (2003, 1995, 1982) [5]. Compartiendo esa comprensión de la polisemia de los mitos y de los símbolos, encuentro ahí el margen para la subversión del femenino en el imaginario patriarcal. Complemento esa manera de leer el mito con la proposición de Meri Torras (2000) de que si no evidenciamos desde donde leemos un texto, dejamos a ciegas los procedimientos que intervienen en nuestra interpretación del tema de una obra. El tema locura, por ejemplo, no emerge natural y directamente de las páginas de Medea de Eurípides y sí de cómo se ha leído y se lee esa obra, pues las obras “en sí mismas son mudas. Completamente mudas” (Torras, 2000).
Tengo presente, de acuerdo con Katzenstein (2008), que el valor del mito no es algo a ser tomado por fijo, es más bien un algo dinámico. Así que - en un lenguaje contemporáneo, el mito funciona como un hipertexto que posibilita innumerables nuevas visiones. La importancia de ese análisis reside en la posibilidad de desvelar algunos de los mecanismos, posibles productores de discursos que quitan poder a la mujer, la violentan y/o invisibilizan. Medea es el ejemplo de mortal que se alejó de los estereotipos de las mujeres mortales y por eso fue divinizada al final del mito, dejando Corinto conducida por el carro del dios Helio y muchas veces es asociada a la brujería o hechicería. La amplitud de posibilidades (polisemia) para los significados mitológicos, son como múltiples y distintas puertas de salida de la lógica patriarcal y androcéntrica que siempre los ha interpretado.
Pero fue a través de la explicación de Vanda Zajko y Miriam Leonard (2006) sobre la obra de Hélène Cixous (Zajko y Leonard, 2006) que pude comprender cómo a partir de la teoría feminista misma, es posible re-significar el mito, sin la necesidad de interpretarlo semióticamente. Según Zajko y Leonard (2006), la aportación de Cixous revitaliza las antiguas palabras mitológicas a través de nuevas palabras. Aparte de revelar el sistema jerárquico androcéntrico que lo produjo, para Cixous lo más importante es no resistirse a él, comprometiéndose a ir con el mito hacia otro orden de significados que igualmente podrían ser abstraídos de esa literatura: “Cixous make it clear that her project involves more than a defiant rejection of the existing order. It is also a profundly creative political engagement with the way things could have been”
(Zajko y Leonard, 2006, p. 3).
Monique Wittig, por ejemplo, hace el ejercicio de leer el mito y discriminar los elementos y la estructura que encuentra en él: “Witting’s lesbian Iliad radically transforms what she sees as a founding text of patriarchal oppression. Exposing the ‘lacunae’ in the Homeric narrative, she combines a resistance to textual authority with revolutionary political activity” (en Zajko y Leonard, 2006, p.2). Su lectura de la narrativa Homérica está aportando las ideas que desde su aproximación teórica se vislumbra. Es una visión de los mitos bastante fructífera, que revela un uso del lenguaje literario con un sesgo androcéntrico y revela que así es como casi siempre ha sido interpretado. Es una visión a partir de la cual Wittig (en Zajko y Leonard, 2006) traduce para el lector/lectora como se ha podido significar esa historia mitológica, considerando los ojos que siempre la miró, los del sujeto del patriarcado. Sin embargo, más que “tener ideas sobre Helena”, hacía falta hacer visible el ícono Helena, un procedimiento que puede ser mejor comprendido en ese habla:
"Cook’s description of Helen gives voice to a character whose actions are central to other people’s accounts of the Trojan War but whose inner conscientiousness is rarely explored. As Cook’s points out, ‘having ideas about her’ is not the same as seeing her – an interesting phrase, given that it is Helen’s visual identity which has become so iconic. In a sense Cook’s approach here exemplifies a desire of feminists to make visible and to fill in the ‘lacunae’ of the tradition” (en Zajko y Leonard, 2006, p.2).
Cuando Cook (en Zajko y Leonard 2006) habla de Helena como un ícono, difiere del tener ideas sobre Helena y se adentra en la comprensión de los significados polivalentes del símbolo y de la necesidad de hacer visible un significado que quizá haya sido vaciado por las interpretaciones de los hombres. Es como si se buscara mirar el mito desde más de un ángulo, se busca explorar el mito como una fuente potencial de inspiración para el feminismo (Majko y Leonard, 2006), porque no hay obligación de reproducir el sistema y además, el sentido en el mito puede ser encontrado afuera de la lógica androcéntrica.
Como ya había propuesto Cixous (en Cabruja, 2005), la diferencia deberá ser entendida en una perspectiva múltiple y no en oposiciones. La lectura del mito con una perspectiva de deconstrucción de las dicotomías entra en sintonía con la necesidad de desestabilizar y promover el surgimiento de “nuevas significaciones de las oposiciones heredadas como naturaleza-cultura, privado-público, salud mental-enfermedad mental, emocionalidad-racionalidad, etc” (Cabruja, 2005):
Las ideas sobre la feminidad y la masculinidad, y las diferencias que se encuentran establecidas sobre la base de la diferencia anatómica proceden de la escisión racionalidad-emocionalidad e impregnan la gran mayoría de los estudios psicológicos (Cabruja, 2005, p. 139).
Pero de manera primordial, una lectura no dicotómica permite que se vislumbre y demuestre que las lógicas subyacentes a las relecturas de los mitos son muchas veces utilizadas para promover relaciones de poder y dominación. En cambio, las relecturas pueden subvertir sus significados, ya por la potencial polisemia del símbolo.
De esa manera, es interesante analizar las reescrituras de Medea apostando en su atemporalidad y en los tejidos psicosociales que engendra por donde pase.
Por ejemplo, cuando Deméter (Bolen, 2009) dejó la tierra seca después del rapto de su hija y los mortales se extinguían de hambre, el poder estaba en sus manos, Zeus se desesperó porque dijo que la única vía para que los dioses mueran, es cuando se mueran todos los humanos. Así, no niego que el sistema de deidades griegas fuera un sistema patriarcal, que funcionaba bajo la égida de Zeus, pero esa interpretación del mito es del hombre. Me refiero con eso a que la existencia de esas diosas poderosas (como Deméter) y ambivalentes [6], tal y cual las deidades masculinas [7], dan la posibilidad de subvertir su significado y cambiar las representaciones imagéticas femeninas a veces restringidas a sólo una u otra característica.
Es más, Murad (en Katzenstein, 2008) nos propone que el mito revela un carácter instrumental. Dice que el mito no da al hombre un mundo acabado, sino que le posibilita actualizar ese mismo mundo. Una actualización que sólo se hace posible por su orden caótica, sin significación fija, dispersa y confusa, que según el autor (Murad en Katzenstein, 2008) da lugar a una realidad cognoscible y plenamente articulable. Medea es un personaje especialmente interesante, pues sus interpretaciones atravesarán milenios y traducen - a través de sus varias versiones, los mecanismos en juego entre la atribución del irrazonable e insensato a la mujer x la desigualdad de género.
Así, el abordaje a ser hecho de ese mito es fundamentado en una lectura que busca diálogo entre los diferentes puntos de vista sobre el femenino invocado por Medea y busca considerar sus consecuencias psicológicas, políticas y sociales en la contemporaneidad. El objetivo final de esa lectura va a ser evidenciar operaciones de clasificación y delimitación de la locura en esas relecturas de Medea.
Se trata, pues, de explorar, tal y como sugirió Foucault refiriéndose a las prácticas discursivas y a la institucionalización de la psiquiatría, ‘cómo las tácticas y estrategias de poder pueden dar lugar a afirmaciones, negaciones, experiencias, teorías, resumiendo, a todo un juego de verdad’. Por un lado, nos permiten explicar y entender un gran número de cosas relacionadas con las personas y los acontecimientos; sin embargo, por otro, van acompañadas de un sistema de representación específico, así como de las ideas de sujeto humano que subyacen al mismo (Cabruja, 2005, p. 118).
